O sinteză a cunoaşterii catafatice şi apofatice la Sfântul Dionisie Areopagitul

Obiectul gnoseologiei dionisiene este Dumnezeu, iar subiectul acestei cunoaşteri este creatura raţională, om sau înger. Vorbind despre cunoaştere, vom observa pe parcurs calităţile obiectului şi subiectului cunoaşterii.

Dionisie se întreabă cum ar putea întocmi un tratat despre numele divine atât timp cât Dumnezeu este mai presus de orice nume. Numirile ce se dau dumnezeirii exprimă doar atribute şi nu esenţă deoarece cauza a toate este mai presus de toate. Aceste nume sunt relative, iar relativul este, desigur, inferior absolutului. Ele sunt împrumutate din lucrarea lui Dumnezeu în univers, din providenţa generală şi particulară şi din arătările dumnezeieşti făcute în templele sfinte prin profeţi şi apostoli. Bunătăţii divine i s-au atribuit forme omeneşti spre a fi intuită cât mai bine de raţiunea creată. Numele nediferenţiate se referă la întreaga dumnezeire (suprabun, supradivin, supraesenţial, supraînţelept, etc), iar cele diferenţiate (Tată, Fiu şi Duh Sfânt) au calitatea de a nu putea fi schimbate sau luate în comun.[1] Dumnezeu este frumosul desăvârşit, veşnic, invariabil, nenăscut, nemuritor şi fără dezvoltare sau mişcare în sine. El este cunoaşterea a toate, stăpânirea şi puterea asupra a tot ce există. El este adevărul, iar adevărul fiind ceea ce există, negarea lui este ieşirea din existenţă.

     Pentru căutarea unui mediu mai apropiat numelor divine, trebuie să ne întoarcem la influenţele neoplatonice. Neoplatonicii erau şi ei interesaţi de elaborarea unei doctrine a divinului luând în considerare numele divine. După trei capitole introductive în „Numele Divine”, Dionisie trece la discutarea sistematică a numelor, începând cu Binele şi terminând cu Unul. După capitolul despre Bine, urmează trei capitole despre Fiinţă, Viaţă şi Înţelepciune, care amintesc de triada lui Proclus (Fiinţă, Viaţă, Inteligenţă), fapt care sugerează o ambianţă nuanţat neoplatonică. Pentru neoplatonici numele divine sunt numele zeilor, pe când, pentru Dionisie acestea sunt numiri atributive ale Celui supraesenţial, fără nume în Sine şi personal.

      Toate afirmaţiile despre Dumnezeu, sub formă de nume, se pot strânge sub conceptul de cunoaştere catafatică. Astfel, Dumnezeu descoperă ceva despre Sine care nu este El Însuşi, dar care poate fi afirmat despre El prin revelaţia Sa. Aceasta este teologia catafatică sau pozitivă. Dacă lumea şi Scriptura sunt revelaţiile lui Dumnezeu în care se afirma lucruri despre El, evident că acest mod teologic îşi are drepturile lui. Ce-ar fi dacă n-am spune că Dumnezeu este atotprezent sau plin de iubire? Este drept ca teologia pozitivă este o teologie a finitului, dar, departe de a exclude infinitul, face posibilă ridicarea spre el.

     Dacă, însă, încercăm să înţelegem lucrurile dumnezeieşti aşa cum sunt ele în sine, trebuie să trecem dincolo de afirmaţiile pe care le facem, să le negăm valabilitatea cu privire la Dumnezeu, intrând astfel în forma negativă a teologiei apofatice. Această cunoaştere este fundamentală căci, în legătură cu Dumnezeu, negaţiile noastre sunt mai adevărate decât afirmaţiile despre El, conform teologiei dionisiene.

     „Despre Dumnezeu există înţelegere, raţiune, ştiinţă, atingere, simţire, opinie, închipuire, nume şi toate celelalte. Însă El nu este înţeles, nu este rostit şi nu este numit şi nu este ceva din cele ce sunt, nici nu se cunoaşte în ceva din cele ce sunt. El este totul în toate şi nimic în nimic, este şi cunoscut tuturor din toate şi nimănui din ceva (…) dar este şi cunoaşterea cea mai dumnezeiască a lui Dumnezeu, cea cunoscută prin necunoaştere, prin unirea cea mai presus de minte, când mintea, părăsind toate cele ce sunt şi chiar pe sine însăşi, se uneşte cu razele cele supraluminoase de acolo şi este luminată acolo de adâncul de nepătruns al înţelepciunii”.[2] Prin afirmarea atât a congnoscibilităţii, cât şi a incognoscibilităţii lui Dumnezeu, Dionisie anticipează, destul de precis, distincţia dintre fiinţa divină, de nepătruns, şi energiile divine necreate, care pot fi cunoscute. Conştiinţa insuficienţei conceptelor desprinse din natură şi chiar Scriptură, precum şi neputinţa minţii şi simţirii noastre de a cunoaşte divinitatea, ajunge la grade tot mai înalte, adică apofatismul teologiei negative şi al simţirii negrăite a acestor energii devine modalitatea înaltă de a cunoaşte prin necunoaştere pe Cel negrăit. Acest apofatism este conştiinţa supremă a neputinţei noastre de a cunoaşte prin activitate spirituală omenească pe Dumnezeu. Dumnezeu este absolut indeterminabil, nu atât pentru că orice determinaţie este rotunjire în cadre finite, iar El este infinit, ci, mai ales, pentru că nicio categorie a existenţei pe care o cunoaştem nu I se potriveşte, odată ce nici categoria cea mai generală, aceea a verbului „a fi”, nu I se potriveşte. De fapt, existenţa lui Dumnezeu nu se încadrează, aşa zicând, nici în genul cel mai larg al existenţei ca atare. El este în afara şi deasupra existenţei, nici măcar termenul „este” sau „există” nu i se potriveşte întrucât aceşti termeni vizează datul creatural şi în niciun caz Creatorul.

     Precum în concepţia generală a Sfinţilor Părinţi, şi la Dionisie întâlnim un mister al lucrurilor şi al fiinţelor, dar, mai ales, un mister al fiinţei divine. În teologia apofatică, conştiinţa acestui mister al divinităţii este exprimată într-o măsură comparabilă cu enunţul socratic „Știu că nu ştiu nimic”, care se referea la aceeaşi conştiinţă în raport cu misterul general al lucrurilor. Misterul, însă, nu este pus ca un zid de întuneric absolut şi nemişcat în faţa minţii noastre, căci astfel nu ar avea nicio manifestare şi s-ar putea confunda cu nimicul, ci din el ţâşnesc lumini fără sfârşit. Misterul înseamnă, în definitiv şi în acest caz, o rezervă nemărginită de adevăr, care, descoperindu-şi la infinit aspectele, rămâne mereu inepuizabil.

     „În acest sens, cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu este un proces dinamic, o mişcare nesfârşită a spiritului. Misterul, totuşi, continuă mereu să persiste; Dumnezeirea nu va putea fi niciodată cunoscută până la capăt”.[3]

     Teologia negativă nu justifică o lene a spiritului, o abdicare de la raţiune, ci pretinde o continuă căutare şi aprofundare, chiar intelectuală, a nemărginirii oceanului divin. Deci, teologia apofatică, nu numai că nu justifică o inactivitate gnoseologică, ci impune pretenţiilor teologice o deosebită înălţime spirituală a conştiinţei necunoaşterii. Calea negării este răspunsul la iubirea extatică a lui Dumnezeu, realizând o legătură nemijlocită cu El. Apofatismul este pentru Dionisie numai în parte ceva săvârşit de noi, pe de altă parte, fiind lucrarea lui Dumnezeu în noi. Această capacitate de cunoaştere a fost sădită omului prin chipul dumnezeiesc din el, iar acesta trebuie să şlefuiască forma cunoaşterii sale până la cele mai rafinate şi înalte raze gnoseologice. „Căci aceasta este a vedea şi a cunoaşte cu adevărat şi a lauda, într-un mod mai presus de fiinţă, prin legarea tuturor celor ce sunt, aşa cum cei ce fac o statuie cu mâinile lor, îndepărtează toate acoperămintele adăugate vederii curate a ceea ce este ascuns şi descoperă, doar prin îndepărtarea aceasta, frumuseţea ascunsă”.[4]

     Astfel, Dionisie vorbeşte de sufletul aflat în întuneric adânc ca despre unul unit cu Cel Unu, care e cunoscut prin „nelucrarea cunoaşterii”[5], printr-o nemişcare a minţii. Trebuie să mai menţionăm că, pe urmele teologiei patristice, se poate face o deosebire între teologia negativă şi cea mistică, prima rămânând în cadrul înţelegerii umane, iar a două fiind o predare a sufletului razei întunecoase a luminii divine, o stare teo-patică. Însă, aceasta ar fi doar o distincţie conceptuală, cele două teologii fiind corelate şi nedespărţite niciodată în concepţia dionisiană.

      Sfântul Dionisie Areopagitul vorbeşte în „Teologia Mistică” de urcuşul lui Moise pe muntele Sinai. Pe măsură ce urcă, acesta trece dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut cu simţurile şi cu mintea şi intră în întunericul divin, unde se uneşte cu Dumnezeu într-un mod care depăşeşte cunoaşterea. Aici se sugerează un „urcuş mistic” arhetipal, în care sufletul trece dincolo de imagini şi ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu cum este El. Conform acestei interpretări, Dionisie vorbeşte despre o unire contemplativă cu Dumnezeu în care sufletul abandonează formele de rugăciune bazate pe imaginaţie şi pe gândire şi deprinde o deschidere către Dumnezeu Însuşi în întunericul divin. Descrierea pe care autorul areopagiticelor o face urcuşului lui Moise pe Sinai este, după cum am spus, plină de aluzii liturgice, sugerându-ne contextul liturgic al desfăşurării cunoaşterii apofatice ca trăire a misterului divin. Trebuie înţeles, deci, faptul că teologia apofatică nu constă doar într-o negare sau într-un şir de negaţii cu tendinţă agnostică pur raţională, ci în trăirea inexprimabilului. Tocmai prin această trăire, cunoaşterea apofatică nu este în sine ceva pur negativ, negaţia fiind doar o conştientizare a lipsei. Întunericul divin nu poate fi un întuneric în sens de vid, de absenţă a oricărei vederi, ci „este ceva pozitiv sau suprapozitiv”.[6] Nu ar fi deloc deplasat dacă am încerca să intuim o comparaţie între întunericul divin dionisian şi orbirea omului peşterii la vederea soarelui din mitul platonic. De aceea, de multe ori, în teologia mistică, în general, Dumnezeu este numit „întuneric luminos”. Cu alte cuvinte, acest întuneric se referă la incapacitatea subiectului de a aprecia ca atare obiectul cunoaşterii căci acesta depăşeşte pentru el orice limită de înţelegere şi luminare.

     Aspectul cel mai profund sau mistic al cunoaşterii apofatice este că ţinta acestei cunoaşteri nu este gnoza divină, ci unirea (ενωσις) care depăşeşte orice cunoaştere. În starea de unire Îl cunoaştem pe Dumnezeu la un nivel mai înalt decât cel al inteligenţei pentru simplul motiv că nu Îl cunoaştem deloc. Aici este vorba, ca să ne exprimăm astfel, de intrarea în întunericul (σκοτος) divin, intrare ascunsă de lumina abundentă prin care Dumnezeu se face cunoscut în fiinţele Sale. „Cunoaşterea e limitată la ceea ce există; în calitate de cauză a oricărei fiinţe, Dumnezeu nu există sau, mai exact, este superior oricărei opoziţii dintre fiinţă şi nefiinţă”.[7]

     Numindu-L Dumnezeu, Viaţă, Fiinţă, noi vrem să spunem puteri îndumnezeitoare, dătătoare de fiinţă, prin care El se comunică, în timp ce rămâne incomunicabil în natura Sa. Deşi aceste lucrări se deosebesc de fiinţa divină, ele nu sunt şi nu pot fi separate de ea, deoarece în Dumnezeu „unităţile prevalează faţă de distincţii”.[8] Recunoaştem aici distincţia dintre substanţa incognoscibilă a lui Dumnezeu şi energiile revelatoare necreate, în virtutea cărora au fost formulate numele divine. Astfel, cele două căi de cunoaştere dionisiană corespund acestei duble aşezări distincte şi unite a fiinţei divine şi a energiilor.